Piispa Jolkkosen Nasaretin mestarin tarinan tieteellisestä osumatarkkuudesta – Vartija-lehden faktantarkistuksen faktat tarkastuksessa

ALUKSI

Piispa Jari Jolkkosen dokumenttisarja Jeesus Nasaretilaisesta esitettiin pääsiäisviikolla televisiossa ja se on ymmärtääkseni kerännyt jo miljoonapäisen katsojajoukon. Dokumenttisarjan ohessa syntyi niin ikään suurelle yleisölle tarkoitettu kirja Nasaretin mestarin tarina (Docendo, 2026), johon tämä esseeni keskittyy. Lähestymistapani on ehkä hieman erikoinen, koska reflektoin teosta siitä kirjoitettua, kohteliasta mutta melko kriittistä tekstiä kommentoimalla. Teologian tohtorit (eksegeetit) Heikki Hietanen ja Paavo Huotari nimittäin kirjoittivat roolissa Vartija-lehteen artikkelin ”Evankeliumi Jari Jolkkosen mukaan” (20.4.2026). Evankeliumi Jari Jolkkosen mukaan | Vartija

Kirjoitan tämän Hietasen ja Huotarin ”lajitoverina” eli eksegeettinä ja tarkennetusti historian Jeesus-tutkijana. Toisin sanoen olen yrittänyt historiatieteiden, käyttäytymistieteiden ja poikkitieteellisen puuhastelun avulla tutkia Jolkkosen kirjan pääteemaa, Nasaretin mestarin elämää. Keskitynkin tässä nimenomaan artikkelin ja kirjan Jeesus-tutkimusta käsitteleviin osioihin. Emotionaalinen lähtökohtapositioni on siinä mielessä piispalle suotuisa, että olin asiantuntijana dokumenttisarjassa. Tosin en silloin tiennyt juuri mitään dokumentin muista osioista itse kirjasta puhumattakaan. Kirjan käsikirjoitusta en ole ollut kommentoimassa tai arvioimassa. Dokumentissa minua ei ohjailtu tai suuntailtu eikä sitä edeltänyt minkäänlaista inkvisiota ajattelustani. Oli hienoa saada olla mukana onnistuneessa ja ansiokkaassa tuotoksessa.

Sain, luin, pidin. Minusta Jolkkosen kirja Nasaretin mestarin tarina on ostamisen ja lukemisen arvoinen. Se on sopusoinnissa tieteellisen historian Jeesus-tutkimuksen ja evankeliumitutkimuksen kanssa siltä osin kuin minä tästä tieteenalasta tiedän. Kyse on tavallaan ensiluokkaisesta öljyvärimaalauksesta, jota on katseltava juuri oikealta etäisyydeltä. Mittasuhteet, värimaailmat ja näistä muodostuva tunnelma vastaavat valokuvan todellisuutta, mutta tietyllä tapaa taiteen vapauksin ja liikkumavaralla. Minusta kirja lunastaa lupauksensa eli on vankka tietokirja aiheesta.

Artikkelin käsitteistä – Tutkijoiden enemmistö, konsensus ja tuoreimmat virtaukset

Kesäkuussa ilmestyy uusi kirjani Historian Jeesus ja salaliittoteoriat (Warelia, 2026), jossa yksi keskeinen punainen lanka on konsensus-retoriikan kritiikki. Historian tutkimuksessa on olennaista varsinaiset analyysit ja argumentit, ei epämääräiset viittailut konsensuksiin ja enemmistönäkemyksiin. Luonnollisesti heijastelen tässäkin esseessä samoja teemoja, joita olen tuossa tutkimus- ja kirjoitusprosessissa työstänyt.

Hietasen ja Huotarin artikkeli on tyylilajiltaan eräänlainen eksegeettien faktantarkastus. He kertovat pyrkivänsä arviossaan korostamaan nimenomaan sitä, mitä ”tutkijoiden enemmistö nykypäivänä ajattelee tietyistä Jolkkosen esittämistä väitteistä”. Samoin he esittävät tuntevansa ”tuoreimpia virtauksia eksegeettisessä tutkimuksessa ja vallitsevaa tutkijoiden konsensusta etenkin omilla erityisaloillamme”. Hietanen ja Huotari antavat tämän tästä Jolkkoselle myös positiivisia mainintoja. On kuitenkin vaikea välttyä vaikutelmalta, jonka mukaan kirjoittajien mielestä Jolkkosen kirja edustaa ”vanhentunutta, vinoutuneesti valikoitua ja ideologisesti vääränlaista tutkimusta”.

Oletan, että Hietanen on vastannut enemmän Ut:n eksegetiikkaan kuuluvasta osuudesta artikkelista, mutta käytän molempien kirjoittajien nimiä. Esittelen ja kommentoin aluksi artikkelista keskeisiksi avattuja ja tekstissäkin ilmeneviä käsitteitä. Näitä ovat erityisesti ”tutkijoiden enemmistö”, ”konsensus” ja ”nykytutkimus” tai ”tuorein tutkimus”. Kutsun tätä TEK-retoriikaksi (Tuoreus-Enemmistö-Konsensus). Lisäksi artikkelissa on huomiota herättävän vahvaa tieteensosiologista ”taustailua” eli kirjoittajan motiivien päättelemistä, asenteiden asemointia ja arvailemista sekä niillä spekulointia. Tätä problematisoin esseen loppuosassa.

Olen aikoinani sukeltanut tieteen maailmaan tiukasti tilastotieteen ja käyttäytymistieteiden metodologian portista. Ensimmäinen tentittävä tieteenfilosofian teos oli kaikessa positivistisuudessaan Ilkka Niiniluodon Johdatus tieteenfilosofiaan. Lisäksi työkseni työstän malleja, joissa hypoteeseja testataan eli ennusteet näkyvät karusti myyntitilastoissa ja lopulta tuloslaskelmissa. Liekö tätä vai neuroepätyypillistä mielenjäykkyyttä, mutta suhtaudun hieman terrierimäisesti ilmaisuihin ”enemmistö” ja ”konsensus”. Eksegetiikassa kvantitatiivisista tutkimusmenetelmistä kauempana olevat tutkijat viljelevät tätä enemmistö-sitä ja enemmistö-tätä retoriikkaa kovin huolettomasti.

Jeesus-tutkimuksen puolella olen myllännyt tutkimushistorian parissa ja yritin muutama vuosi sitten jäsentää ”kuhnilaista Questoria-mallia” faktorianalyysikehikon avulla löytääkseni sieltä mielekkäitä klustereita hahmottamaan koulukuntia. Vaikeudet nousivat suuriksi. Mikä on perusjoukko? Lasketaanko tutkijaksi aiheesta julkaissut, asianmukaiselta alalta väitellyt, jne. Mitkä kielialueet otetaan huomioon? Olen esimerkiksi jonkun verran yrittänyt perehtyä espanjan- ja italiankieliseen tutkimukseen ja todennut näiden jääneen paitsioon anglosaksisvetoisessa tutkimusmaailmassa. Kuinka objektiivinen olen perusjoukon määrittäjänä, kun lukunopeuteni eri kielillä vinouttaa tutkijoihin perehtymistä? Jos nyt saamme puserrettua jollakin tavalla mielekkäältä vaikuttavan perusjoukon ja sieltä sitten napattua otoksen, haasteeksi nousee selvitettävien asioiden operationalisointi eli oikeiden kysymysten ja väittämien luominen. Varsin hankalaa mutta ilman tätä liu’umme samaan subjektiivisuuden suohon kuin euroviisuedustajamme, jotka uutisotsikon mukaan ”mielestään voittivat Euroviisut!”.

Tutkijoiden enemmistö -käsitettä ovat Jeesus-tutkimuksessa henkilökohtaisen lukuhistoriani mukaan selkeimmin hahmottaneet Gary Habermas ja Marcus I. Borg. Kirjoitan nyt tämän muistinvaraisesti ”tarkastelematta”, koska näin on mielekästä hahmottaa tällä hetkellä muistissani olevia tietoja. Nämä passiivisessa muistissa olevat käsityksethän ovat niitä, joiden pohjalta paljolti arvioimme tutkimustilanteita. Habermas selvitteli muistaakseni noin 1000 tutkijan näkemyksiä tyhjä hauta -kertomuksen historiallisuudesta. Sen mukaan noin 75 % kriittisistä tutkijoista (historialliskriittistä metodia soveltavista) piti tätä historiallisena. Borgilla oli myös mielestäni järkevää pyrkimystä, kun hän kyseli (muistaakseni Society of Biblical Literature -konferenssissa) Jeesus-tutkijoilta näiden sijoittumista ”sapiental Jesus” ja ”apocalyptical Jesus” paradigmoihin. Taisi mennä aika lailla fifty-sixty. Usein jonkin erityiskohdan tutkijajoukko on pääpiirteissään tiedossa. Tiettyjä tutkijoiden tuotosten kanssa esimerkiksi käydään käytännössä aina keskustelua aiheesta kirjoitettaessa. Esimerkiksi Testimonium Flavianum -tutkimuksessa päänimiä ei ole loputtomasti. Sen sijaan historian Jeesus -tutkimuksessa totisesti tutkijaa ja tuotosta riittää.

Usein tuo ”tutkijoiden enemmistö” nivoutuu vähän vinoutuneesti siihen kirjallisuuteen, jota olemme lukeneet ja niihin tutkijoihin, joita tunnemme. Ymmärrettävä mutta tiedostettava ilmiö. Puolueen jäsenkirjojen ja pioneerihuivien tarkistamista sen sijaan pidän epäilyttävänä. Kritisoin blogillani taannoin esimerkiksi Jumalan synty -kirjan kirjoittajien tutkijarasistista esikarsintaa, jolla apartheidattiin ”väärät” tutkijat suoraan pois yhtälöstä. Samalla tavalla vaikkapa Heikki Räisäsen eksegeettisten teorioiden mitätöinti jollakin etäpsykoanalyyttisellä traumahistorialla (olen tällaistakin kuunnellut) on ongelmallista. Kun puhumme tieteestä, esitetyt argumentit ja päättelyketjut ovat olennaisia, eivät arvailut ennakko-oletuksista ja kerhojäsenyyksien tuomista vinoumista.

Entä ”konsensus”? Kvantitatiivisessa tutkimuksessa määritettäisiin jokin tietty prosenttiosuus, jolloin tämä täyttyy. Konsensus on tavallaan riittävän suuri enemmistö. Ongelma on jälleen mittaaminen mutta ei ehkä ihan yhtä haastavana kuin enemmistön kohdalla. Jos kerta kaikkiaan kukaan selvin päin eksegeesiä tekevä ei päädy johonkin marginaali-ideaan, on arkijärkisen oikeutettua puhua ”konsensuksen vastaisesta” toiminnasta tällaiseen (marginaali-ideaan) törmättäessä. Minun mielestäni voidaan esimerkiksi sanoa, että ”tutkijoiden konsensuksen mukaan roomalaiskirje on apostoli Paavalin kirjoittama”. On toki olemassa ”Hollannin radikaalien” koulukunnan perikunta, joka sinnikkäästi väittää toisin. Jossakin kohtaa puhutaan kuitenkin niin marginaalisista puuhasteluista, että ne eivät horjuta konsensusta eli ”yhteiskäsitystä”.

Kävin läpi Hietasen ja Huotarin artikkelin termien tutkijoiden enemmistö ja konsensus käytön osalta. Tutkijoiden enemmistöön he viittaavat kaksi kertaa Testimonium Flavianum -kohdassa ja kerran Vanhaa testamenttia koskevassa kohdassa (johon en tässä esseessä puutu). Koska tutkijoiden enemmistö on eksplisiittinen johtoajatus koko artikkelissa, katson Testimonium -kohdan olevan heidän mielestään erityisen painava. Onhan se ainoa suoraan Jeesus-tutkimukseen liittyvä kohta, jossa he termiä viljelevät.

Konsensus-termi taas esiintyy Marian kiitosvirren kohdalla, jossa heidän mukaansa Jukka Thurénin näkemystä vastassa on tutkijoiden konsensus. Sana on käytössä myös Testimonium-kohdassa. Lisäksi kirjoittajat toteavat kaksilähdeteorian selittävän nykytutkijoiden konsensuksen mukaan parhaiten evankeliumien keskinäisiä riippuvuussuhteita ja niiden käyttämiä lähteitä. Konsensukseen liittyen myös Lauri Thurén ja minä olemme päässeet niminä mukaan. Emme niinkään tutkimuksemme uutuuden tai konsensus-statuksen vuoksi vaan siksi, että meidän tutkimustemme avulla Jolkkonen on heidän mukaansa voinut vahvistaa omaa agendaansa.

Termi ”nykytutkimus” on varsin tärkeä uskonkappale Hietaselle ja Huotarille. Yritin hahmottaa siitä, jäsentävätkö he tutkimushistoriaa kuhnilaisen paradigmamallin vai kumulatiivisen tiedonkertymän avulla, mutta en ihan päässyt tästä selvyyteen. Menneille vuosisadoille sijoittuvien Reimaruksen, Straussin ja Schweitzerin tekstien äärellä ainakin itselleni on monesti tullut mieleen sanat ”ei ole mitään uutta auringon alla”. Pääasialliset johdanto-opilliset kysymyksenasettelut on hahmoteltu jo 1800-luvulla, ja niitä ovat jäsentäen käsitelleet valtavalla kognitiivisella kapasiteetilla varustetut mielet. Sellainen ajatusmalli, jossa Uuden testamentin tutkimus etenisi kumulatiivisesti aina lisääntyvän tiedon kirkastamana, tuntuu minusta vähän naivilta. Usein tällä ”TekTokilla” myös korvataan yksityiskohtaista sukeltamista aiheeseen ja teorioiden perusargumenttien analysointia.

Teen tässä esseessä muun muassa seuraavia väitteitä Hietasen ja Huotarin artikkelia koskien:

Väite 1: Hietanen ja Huotari ovat olennaisesti väärässä soveltaessaan käsitteitä ”tutkijoiden enemmistö” ja ”konsensus” Testimonium Flavianum kohdassa.

Väite 2: Hietanen ja Huotari antavat virheellisen kuvan Thomas Schmidtin Testimonium-tutkimuksesta ja myös Uusi Tie -lehden tuota tutkimusta koskevasta artikkelista.

Väite 3: Hietanen ja Huotari eivät tunnista ja tunne kovinkaan kattavasti tutkimusvirtauksia Jolkkosen kirjan kannalta keskeisimmältä tutkimusalalta eli historian Jeesus -tutkimuksesta.

Väite 4: Hietasen ja Huotarin kyseenalaistava viittaus Jolkkosen tapaan käsitellä Jeesuksen profeettaviittauksia ja viimeisen aterian kuvauksia on perusteeton.

Väite 5: Spekulatiivinen viittaus Lauri Thurénin ja minun tekemien tutkimusten mukaan pääsemisen motiiveihin (uskon tuvan lämpö) jää perustelemattomaksi, epäselväksi ja epäuskottavaksi.

Lopuksi yritän selventää vielä varsinaisen historiallisen analyysin ja tulosten ideologisen soveltamisen välistä eroa ja jännitettä. Teen tämän muun muassa vertailemalla natsismia ja marxilaisuutta tulkinnan taustaideologioina.

TESTIMONIUM FLAVIANUM

Jolkkonen kirjoittaa:

Tämän lisäksi Josefus kertoo (Ant. 18.63–64) Jeesuksesta, joka oli viisas mies, teki ihmeellisiä tekoja ja ilmestyi kolmantena päivänä elävänä. Joidenkin tutkijoiden mielestä tämä Testimonium Josephum on tuntemattoman kristityn myöhemmin tekemä lisä kokonaan, toisten mielestä osittain ja onpa niitäkin, joiden mielestä lauserakenteiden ja tyylin perusteella kohta palautuu lähes kokonaan Josefukselle (Tom C. Schmidt). s. 209).

Hietanen ja Huotari kirjoittavat:

Rinnakkainen ja jossain määrin päinvastainen esimerkki on siinä, kun Jolkkonen puhuu Raamatun ulkopuolisista lähteistä, joissa Jeesus mainitaan. Hän käsittelee juutalaisen historioitsija Flavius Josefuksen teoksen Juutalaisten muinaishistoria niin sanottua Testimonium Josephum (tai Testimonium Flavianum) -kohtaa (Ant. 18.63–64), jossa ei-kristillinen kirjoittaja äityy ylistämään Jeesusta tavalla, joka on saanut tutkijoiden enemmistön pitämään kyseistä kohtaa jonkun myöhemmän kristityn hurskaana lisäyksenä. Tämän Jolkkonenkin tuo asiallisesti esille, mutta heittää sen jälkeen esiin Tom C. Schmidtin nimen todeten, että “onpa niitäkin, joiden mielestä lauserakenteiden ja tyylin perusteella kohta palautuu lähes kokonaan Josefukselle”.

Luin tämän kohdan monta kertaa. Hietanen ja Huotari nimittäin väittävät, että ”tutkijoiden enemmistö” pitää kyseistä kohtaa jonkun myöhemmän kristityn hurskaana lisäyksenä. He myös virheellisesti esittävät Jolkkosen tuovan tämän ”asiallisesti esille”. Jolkkonen sanoo ”joidenkin mielestä” viitatessaan täysväärennösversioon, ei ”tutkijoiden enemmistön”. Tässä kohtaa Hietasen ja Huotarin tekstin lukeminen on haastavaa. Pyrin yleensä (ainakin luennoin tästä hurskaasti) empaattiseen lukutapaan. Näin olisi mahdollista ajatella, että he ovat vahingossa kirjoittaneet ”Testimonium Flavianum -kohta” ja sitten puhuneet pari riviä myöhemmin ”kyseisestä kohdasta” tarkoittaen kuitenkin jotakin yksittäistä lausetta tai termiä katkelmasta. Toisaalta sitten tämän empaattisen lukutavan myötä ajautuisin kummastelemaan, miksi he pitävät Schmidtin teoriaa niin erikoisena. Sehän ei nyt loppujen lopuksi erityisemmin poikkea enemmistönäkemyksestä. Mikäli tekstiä luetaan ”niin kuin kirjoitettu on”, enemmistönäkemysten avaamisia lupaavat kriitikot ampuvat tässä kohtaa kokonaan ohi taulun.

Vietin viime kesästä huomattavan osan tutkimassa Testimoniumia, josta kirjoitin pitkähkön luvun kirjaani. Jo aiemmin aiheen parissa viettämieni tovien ja nyt intensiivisemmän jakson pohjalta päädyn hyvin erilaiseen johtopäätökseen kuin Hietanen ja Huotari. Tutkijoiden enemmistö nimittäin pitää kohtaa osittain aitona. Alice Whealey, John P. Meier, James Paget, Fernand Bermejo Rubio, Graham Stanton, jne. edustavat tätä kantaa. Jolkkonen siis esittää minun ymmärrykseni mukaan varsin tarkan kuvauksen Testimoniumin tutkimuksen tilanteesta ja Hietanen ja Huotari sen sijaan virheellisen väittämän.

Hietanen ja Huotari juuttuvat Thomas C. Schmidtin kirjaan. He pitävät ”kiinnostavana”, että näin tuore kirja saa tässä yhteydessä maininnan. Minä taas Schmidtin kirjaan ja argumentoitiin suhteellisen huolellisesti tutustuneena pitäisin vielä kiinnostavampana kirjan mainitsematta jättämistä. Tuskin kukaan voi ainakaan sataan vuoteen kirjoittaa mitään tieteellistä Testimoniumista ottamatta ainakin jollakin tapaa kantaa Schmidtin teokseen! Itse pidän Jolkkosen tyylistä esittää asia viestien nöyryyttä tietämisen suhteen mutta samalla osoittaen, että muutakin on luettu kuin Savon Sanomien urheilusivuja. Tarkka tutkimustilanteen kuvaus ilman liiallista nojaamista yhteen koulukuntaan.  

Hietanen ja Huotari kirjoittavat:

Niin tai näin, Schmidt todella haastaa konsensusta, ja kuten tuon ikäisen tutkimuksen kohdalla tuppaa olemaan, hänen argumenttiensa painoarvo selviää vasta ajan kanssa. Voidaan kuitenkin sanoa, etteivät hänen pisimälle viedyt tulkintansa – ne samat, jotka ovat aiheuttaneet akatemian ulkopuolella suurinta innostusta – näytä toistaiseksi vakuuttaneen tutkijoiden enemmistöä. Tämä, erään hyvin arvostetun Josefus-tutkijan arvio on suopeimmasta päästä.

Siis mikä on ”pisimälle viety tulkinta”, joka on aiheuttanut akatemian ulkopuolella suurinta innostusta? Olettehan varmasti lukeneet samaa Schmidtin kirjaa kuin minä? Tässä on pääasiallisesti kyse kimuranttien kreikan ilmausten tulkinnasta ja kääntämisestä, minkä vaikutus Testimoniumin laajempaan soveltamiseen eri välttämättä ole järin suuri. Minua kiinnostaisi myös tietää, että montako ulkoakateemista innostusta Hietanen ja Huotari ovat käyneet läpi ja kuinka monta tutkijoiden arviota tuon viitatun Steve Masonin kirjoituksen lisäksi. Teksti vihjaa vahvasti siihen, että näitä on käyty läpi useita. Kaltaistani piirikunnallisen tason Testimonium-tutkijaa tämä herrojen fiksaatio Schmidtiin siis vähän kummastuttaa. Eihän Jolkkonen rakenna yhtään mitään Schmidtin argumentoinnin varaan – ainoastaan mainitsee tämän! Jäisin ihmettelemään tätä mysteeriä, jos ”Ryttylän radikaalit -faktori” ei ehdottaisi Sudokuun oikeaa numeroa. Evankelisluterilaisen Kansanlähetyksen Uusi Tie -lehteä nimittäin tarjotaan vastausta antamaan.

Hietanen ja Huotari kirjoittavat:

Kirja on saanut paljon huomiota myös tiedeyhteisön ulkopuolella, etenkin evankelikaalisissa piireissä. Suomessa esim. Uusi Tie -lehti on uutisoinut Schmidtin tutkimuksesta innostuneeseen sävyyn numerossa 16/2026. Syykin on selvä: jos joku näin varhainen, ei-kristillinen lähde on todella hehkuttanut Jeesuksen ihmeellisyyttä, siinä on potentiaalista käyttövoimaa monenlaiseen apologeettiseen toimintaan. Toivottu lopputulos ohjaa tulkintaa tai ainakin tiettyjen tutkimusten legitimointia.

Korhosen Matti on skarppi teologian maisteri ja kirjoitti tosiaan hyvän artikkelin Uusi Tie -lehteen Schmidtin kirjasta. Luin pieteetillä Korhosen tekstin kahdesti, jopa kolmesti, mutta en löytänyt sieltä Hietasen ja Huotarin selvänäkemää ”syytä innostukseen”. Korhonen nimittäin toteaa asianmukaisesti, että Testimonium vahvistaa evankeliumien antaman yleiskuvan Jeesuksesta. Totean tähän, että näin se Testimonium muuten tekee, seurattiinpa sitten Meieriä, Bermejo Rubiota, Whealeyta, Pagetia tai Schmidtia. Mieleeni ponnahti myös Lester Grabben ”Jesus Who Is Called Christ?” artikkeli teoksessa Is This Not the Carpenter? Tuossa Köpenhagenskolanin siivittämän me-ei-uskota-mihinkään-festivaali-henkisen teoksen tekstikontekstissa Grabbe lähestyy Jeesuksen perushistoriallisuutta Tacituksen ja Josefuksen avulla. Ihmeellisyyksien hehkumisesta ei juuri ole taidettu repiä apologeettista arvoa.

Jos Hietanen ja Huotari lukivat Schmidtin kirjan, niin he tietävät, että hänen rekonstruktionsa Testimoniumista ei suinkaan esitä Josefusta ”hehkuttamassa Jeesuksen ihmeellisyyttä”. Tämän saa myös selville lukemalla Korhosen jutun maksumuurin takaa. Hän nimittäin kirjoittaa: ”Tom Schmidtin perusväite on se, että tutkijat ovat tulkinneet TF:n maininnat Jeesuksesta usein liian myönteisiksi.” En ymmärrä millä postkolonialistisella kirjallisuuskritiikin ja redaktiokritiikin yhteistyöllä tästä vedetään johtopäätös, jonka mukaan ”ei-kristillinen lähde hehkuttaa Jeesuksen ihmeellisyyttä”.

Olisiko tässä voinut käydä niin, että kriitikoiden ”toivoma lopputulos olisi ohjannut Uusi Tie -lehden tulkintaa”? Uskon Masa Korhosen ja historian Masa Korhonen ovat menneet reseptiohistorian tiimellyksessä sekaisin. Piispan kirjan ilmestymisen Sitz-im-Leben on luonut yhteisötarpeen redaktoida teemaa ja ipsissima verba ja vox Masa ovat kadonneet? Tilintarkastajan lausuntona esitän seuraavat huomiot tähänastisesta:

• Tutkimustila on kuvattu väärin.
• Schmidtin kirjan teesit on kuvattu väärin.
• Uusi Tie -lehden artikkelin ”innostuksen” syyn esittäminen on ilmoitettu täysin väärin.
• Tekstien virheellisen tulkinnan päälle on rakennettu identiteettipoliittinen ja spekulatiivinen teoria vinoutuneista motiiveista. Tämä ei vastaa ”hyvää kirjanpitotapaa”.

Oman Testimonium-odysseiani perusteella pidän Jolkkosen kuvausta kyseisestä kohdasta ja sen tutkimustilanteesta tarkkana ja kiitettävän ajanmukaisena.

JEESUS-TUTKIMUKSEN HISTORIASTA

Hietanen ja Huotari kirjoittavat:

Jolkkonen osoittaa tuntevansa kriittistä tutkimushistoriaa, kun hän esimerkkejä käyttäen kuvailee miten historiallis-kriittinen raamatuntutkimuskin on sortunut tämänkaltaiseen toimintaan. Hän jakaa, yleisen käytännön mukaan, kriittisen Jeesus-tutkimuksen kolmeen aaltoon.

Normaalitilanteessa en alkaisi ”nillittämään” tutkimushistorian pienistä yksityiskohdista tiedostaen, että oman tarkan tutkimusalueen pilkkuvirheiden äänekäs korjaileminen herättää lähinnä myötähäpeää ympärillä. Tässä tapauksessa kuitenkin teen poikkeuksen, koska Hietanen ja Huotari nimenomaan ovat artikkelinsa alussa todenneet ”tuntevansa tuoreimpia virtauksia eksegeettisessä tutkimuksessa ja vallitsevaa tutkijoiden konsensusta…”.

Lienee selvää, että kun piispa tekee kirjan Nasaretin mestarista, nimenomaan Nasaretin mestarin tieteellinen tutkimus on olennaisin arviointikriteeri teoksen eksegeettistä arvoa ja tarkkuutta mitattaessa. Niinpä suuntaan huomion nyt hetkeksi Jeesus-tutkimuksen tutkimushistoriaan.

Jolkkosen kirjassa on Jeesus-tutkimuksen historian osalta pari pientä ja ymmärrettävää virhettä. Hietaselle ja Huotarille nämä menevät sukkana läpi. Kun ajatellaan, miten vimmatusti he piispan kirjasta etsivät kritisoitavaa ja huomautettavaa, tämä ”sukkaheitto” herättää ihmetystä. Hypoteesini on, että mikäli he olisivat siinä määrin historian Jeesus-tutkimuksen asiantuntijoita, että voisivat tehdä ”eksegeettisen faktantarkistuksen” piispan Jeesus-teksteille, he olisivat tunnistaneet nämä virheet. Tarkoitukseni ei ole vähätellä Hietasen ja Huotarin osaamista omilla tutkimusalueillaan, jotka he asiallisesti mainitsevatkin artikkelissaan. Jeesus-tutkimuksen osalta pelkkä ”auktoriteettiusko” ei kuitenkaan toimi vaan heidän pitäisi esittää konkreettisesti perusteltuja kriittisiä huomioita.

Nuo ”virheet” liittyvät aaltojen määrään. Aaltoja tai ”etsintöjä” nimittäin ei ole kolmea vaan neljä, mikä on hämäävää, koska viimeisestä vaiheesta puhutaan Third Questina (kolmas etsintä tai tässä ”aalto”).

1900-luvun alkuvaiheissa Albert Schweitzerin Geschichte der Leben-Jesu-Forschung teoksen jälkeen ei alkanut toinen, Jeesuksen ei-juutalaisuutta rakentanut aalto, vaan No Quest. Tuo vaihe tunnettiin skeptisyydestä koko historiallisen Jeesus-rekonstruoinnin ideaa vastaan. Ajatus nojautuu käsitykseen Bultmannin ja Barthin eksistentialistispainotteisesta hegemoniasta, jossa historian Jeesus ei ollut teologisesti merkityksellinen. ”Toinen aalto” (New Quest, Second Quest) oli siis itse asiassa järjestyksessä kolmas aalto ja sen katsotaan alkaneen Ernst Käsemannin luennosta vuonna 1953. Se oli vahvasti liberaaliluterilainen, pääasiassa Bultmannin oppilaiden (Käsemann, Marxen, Conzelmann, Bornkamm, Fuchs) siivittämä paradigma. Nimen ”New Quest” sille antoi James M. Robinson vuonna 1959 ilmestyneellä tämän nimisellä kirjallaan. Kolmas etsintä (Third Quest), joka siis oli järjestyksessään neljäs, taas ponnahti N. T. Wrightin paahtaessa alan kirjallisuutta läpi tutkimushistoriaa kirjoittaessaan. Hän havaitsi, että huomattava määrä Jeesus-tutkimuksesta eroaa olennaisesti Robinsonin New Quest koulukunnan tuotoksista. Hän lanseerasi tälle sitten nimen Third Quest. Siitä, ketä kuuluu ja ei kuulu ja mitä piirteitä tai painotuksia tähän kuuluu, onkin sitten mittelöity ja mekkaloitu loputtomasti.

Jos ollaan pedanttisen tarkkoja, Jolkkosen mainitsema kirkkohistorioitsija Adolf von Harnack sijoittuu liberaalijeesuksineen oikeastaan vielä tuonne ykkösaaltoon. Toisaalta sitten maineikas brittitutkija Charles H. Dodd otti huomattavissa määrin vaikutteita Harnackilta. Dodd puolestaan on sellaisten Third Quest -jättiläisten kuin N. T. Wright, E. P. Sanders ja Marcus I. Borg ”doktoraali-isoisä”. Dodd nimittäin ohjasi George Cairnsin väitöskirjan ja tämä puolestaan Wrightin, Sandersin ja Borgin väitöskirjat.  Tämä ”trajektori” ohitti oikeastaan Bultmannin ja saksalaismuotokriittisen paradigman sekä myös toisen Questin liberaaliprotestanttisen reaktion No Questiin. Mielestäni tätä tiettyä harnackilaisvivahteista paradigmayhteyttä on havaittavissa Doddin, Wrightin, Sandersin ja Borgin kirjoituksissa.

Alan kuulostaa pätemispotemista kiteyttävältä Kummelin biisiltä ”antakaa määkin huudan, määkin olen kännissä”, mutta silläkin uhalla vielä totean, että oman tutkimukseni perusteella tämä koko ”Questoria-viritelmä” on teknisesti ajatellen aika epäonnistunut yritys jäsentää tutkimushistoriaa kuhnilaiseen paradigmamalliin (näin myös mm. Allison, Bermejo-Rubion ja Pescen). Toki se on paljon ja laajalti käytössä, minkä vuoksi sen käyttö tiedettä popularisoivissa teoksissa on ihan paikallaan.

Minusta Jolkkosen rekonstruktio tuosta Jeesus-tutkimuksen historiasta on kuitenkin varsin mielekäs, tarkoituksenmukainen ja riittävä. Se nostaa esille olennaiset pointit eli ideologisen jeesusmuovailun idean ja mainitsee siitä esimerkkejä. Toden totta natseilla oli professori Walter Grundmannin johtama instituutti Jenassa: Das Institut zur Erforschung und Beseitigung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben. (suomeksi "Instituutti Saksan kirkolliseen elämään kohdistuvan juutalaisen vaikutuksen tutkimiseksi ja poistamiseksi") Esimerkki on erinomainen ja tuohon jossakin määrin perehtyneenä totean osan ”uuskritiikkiskeptisyydestäni” juontuvan tällaisista esimerkeistä tutkimushistorian varrella. Ideologioiden sotkeminen voimalla historiantutkimukseen on ongelmallista. Tästä lisää myöhemmin tässä esseessä.

Hyttynen ja kameli

Hietasen ja Huotarin tekstin avoimesti esitetyn tavoitteen kannalta tämä eräänlainen aloittelijavirhe tutkimushistorian suhteen on kuitenkin tavallaan aika raskas. Onhan, kuten edellä totesin, historian Jeesus -tutkimus mitä olennaisin tieteenala kirjan taustalla. Tutkimushistoria myös varsin keskeisesti liittyy käsitteisiin ”tutkijoiden enemmistö”, ”konsensus” ja ”tuorein virtaus tutkimuksessa”. Tuohon tutkimushistoriaan liittyvät myös ideologiset elementit, joita Hietanen ja Huotari innokkaasti tuovat mukaan keskusteluun. Lähestymistapaa kuvaamaan sopii ehkä Nasaretin mestarin toteamus: ”Te siivilöitte hyttysen mutta nielette kamelin!” Tutkimushistorian kameli menee kulauksella alas, mutta sitten kaksilähdeteorian soveltamisen hyttystä siivilöidään pieteetillä.

Hietanen ja Huotari katsovat tarpeelliseksi todeta, ettei kaksilähdeteoria ”oikein pääse käytäntöön” kirjan sivuilla. He toteavat asianmukaisesti, että Jolkkonen esittelee kaksilähdeteorian selkeästi ja asiantuntevasti. Olen samaa mieltä. Sitten he kuitenkin huomauttavat, että se ei ”oikein pääse käytäntöön kirjan sivuilla”. Ja kun nyt noita hyttysiä aloin itsekin siivilöimään, niin toteanpa Hietasen ja Huotarin olevan väärässä väittäessään kaksilähdeteoriaa konsensusnäkemykseksi. Itse E. P. Sanders oli hyvin skeptinen Q-lähteen suhteen. Niin on muuten myös N. T. Wright. Kaksilähdeteoria lienee tutkijoiden enemmistönäkemys, se ei ole konsensus eikä sitä sellaisena juurikaan oman kokemukseni mukaan esitellä. Mutta kiinnostuneena kysyn, että miten ja missä kohtaa tuon kaksilähdeteorian olisi pitänyt päästä käytäntöön.

HARMONIAA(KO)?

Hietanen ja Huotari kirjoittavat:

Yksityiskohtien ohella sama ilmiö näkyy yleiskuvassa. Hengellisissä ja kirkollisissa konteksteissa – tai uskon tuvan lämmössä – evankeliumien kertomuksia on totuttu yhdistelemään varsin vapaasti toisiinsa, ja tuo malli on hieman yllättäen tässäkin teoksessa keskiössä. Jolkkosen metodiin kuuluu, kuten aiemmin mainittiin, neljän evankeliumin lukeminen yhdessä, ja joissakin kohdissa hän käyttääkin tätä mallia eksplisiittisesti esimerkiksi luodakseen yhtenäisen kuvan Jeesuksen viimeisen aterian vietosta eri evankelistojen yksityiskohtia käyttäen. Tutkimuksessa taas on päinvastoin totuttu edellyttämään lainausten ja eri tekstien välisien linkkien osoittamista ennen kuin teksteistä on voitu tehdä luovia yhdistelmiä. Tällainen yhdisteleminen hämärtää kunkin tekstin – esimerkiksi neljän evankelistan – erityispiirteitä ja -korostuksia ja silottaa erot Suuremman Kuvan ja harmonian nimissä. Jolkkosen toiminta tuntuu entistä erikoisemmalta sen valossa, että hän esittelee selkeästi ja asiantuntevasti niin sanotun kaksilähdeteorian, joka nimenomaan selittää nykytutkijoidenkin konsensuksen mukaan parhaiten evankeliumien keskinäisiä riippuvuussuhteita ja niiden käyttämiä lähteitä. Tuo teoria ei kuitenkaan oikein pääse kirjan sivuilla käytäntöön.

Jolkkonen kirjoitti kirjan Jeesuksesta, ei evankeliumien tieteellisestä tutkimisesta. Tämä on tärkeä ero. Tieteellisessä Jeesus-tutkimuksessa on ollut yhtenä laajasti käytettynä tapana ensin määrittää historialliseksi päätelty (esim. aitouskriteerien avulla) aines ja sen jälkeen tätä ainesta käyttäen luoda uskottava kuvaus Jeesuksesta. Minusta Jolkkonen, joka selvästi on aiheesta lukenut paljon ja huolellisesti, on nämä traditio- ja redaktiokriittiset kotiläksynsä tehnyt ja kirjoittaa siltä pohjalta. Minun korvani ei rekisteröinyt nuotin vierestä laulua kertaakaan koko oopperassa – vain muutaman kerran vähän itselleni oudompi alttostemma.

Minusta väite Jolkkosen ”päinvastaisesta toimintatavasta tutkimukseen nähden” ja vihjaus jonkinlaisesta esikriittisyydestä ovat kohtuuttomia. Vertaan nimittäin mielessäni Jolkkosen Jeesusta esimerkiksi Gerd Theissenin ja Annette Merzin paljon käytetyn ja usein viitatun teoksen Jesus: ein Lehrbuch sisältöön. Lähellä mennään! Piispa myös suunnistaa rasteja samoja polkuja kuin kuuluisan Jeesus-tutkijan E. P. Sandersin maineikkaat ”kahdeksan lähes kiistämätöntä faktaa Jeesuksesta” (Jesus and Judaism). Darrell Bockin ja Ronald Webbin toimittamassa Key Events in the Life of the Historical Jesus teoksessa on elohopeat myös samoissa tupalämmöissä kuin Nasaretin mestarin tarinassa.

Nostan tässä esille vielä kaksi ”piispan paradigman” kannalta merkittävää Jeesus-tutkijaa. Näiden metodologinen anti on ollut poikkeuksellisen suurta, ja heitä voidaan hyvällä syyllä pitää alan raskassarjalaisina. Ensin Jolkkosen ”piispakollega” N. T. Wright. Sama Wright, joka lanseerasi kuuluisuutta saaneen termin Third Quest suureen tietoisuuteen kirjoittaessaan päivitetyn version Stephen Neillin tutkimushistoriasta. Teoksessaan New Testament and the People of God (1992) hän käy huolellisesti läpi taustoja ja metodologisia seikkoja osoittaen mielestäni varsin vakuuttavaa kritiikkiä perinteistä luomisintoilevaa muotokritiikkiä ja sen sisarmetodeja kohtaan. Mitä jos piispa Jolkkonen on päätynyt metodologisissa ja tutkimushistoriallisissa lukemisissaan ja pohdinnoissaan vähän samankaltaiseen johtopäätökseen kuin piispa Wright? Tässä tapauksessa eteneminen suurin piirtein evankeliumitekstien mukaisesti ei ole tuvanlämpöistä hartauspuhetta vaan vankkaan metodologiseen valintaan perustuvaa päättelyä.

Toinen tärkeä tutkija tässä metodologian yhteydessä on ”the godfather of Historical Jesus studies -nimelläkin” tituleeraattu Tom Holmén, joka on korostanut negatiivisten kriteerien käytön välttämättömyyttä yhdessä aitouskriteerien (positiivisten) kanssa. Toisin sanoen myös epähistoriallisuusarviot evankeliumiteksteistä on pystyttävä perustelemaan, ei ainoastaan historiallisuusarviot. Totean nyt tähän, että se ei ole vielä mikään epähistoriallisuuskriteerin täyttyminen, että joku saksalaisen on muotokritiikkipäissään keksinyt jakeelle Sitz-im-Lebenin. Ihan täysin ei vakuuta sekään ajatus, että jos jokin kohta on liian lähellä kirkon dogmeja, se ei missään tapauksessa voi olla historiallista. Samalla tavalla kuin Mäntyharjun Marttojen Mannerheim-piirikään ei ihan totaalisesti ole irtautunut historian marsalkasta, ei varhaiskirkkokaan nyt totaalisesti rimpuillut eroon historian Jeesuksen muistosta. Varhaiskristillisyys (yksikkö tarkoituksella) perustettiin tuon galilealaisen sisällön tuottajan legacyn varaan. The Jesuanic Wirkungsgeschichte kuten Holmén asian ilmaisee Continuum Approachia jäsennellessään.

Eli siis – mikäli Jolkkonen etenee evankeliumien kanssa väistäen vain negatiivisten kriteerien suurella todennäköisyydellä epähistorialliseksi osoittamat kohdat, hän voi vaikuttaa kulkevan uskon tuvan lämmössä ilman pipoa – vaikka tieteen karvalakki olisi tiukasti taskussa, käden ulottuvilla.

Jolkkosen dokumenttisarjassa professori Lauri Thurén totesi, että raamatuntutkijan tärkein työkalu on sisälukutaito. Retoriikan tutkija Lauri – joko sen vuoksi tai siitä huolimatta – on itse taitava retorikko (olen ollut pari kertaa yleisöluennointitouhuissa Laurin kanssa ja todennut tämän). Sisälukutaitokiteytyksen lisäksi hän on tokaissut toisen totuuden. Hyödyllinen kysymys tutkijoiden muoto- ja redaktiohistoriallisen spekuloinnin keskellä on Laurin toisaalla esittämä turunmurrevivahteinen kysymys; ”Mist nämä tän gaiken tietä?” Konsensuksien tähyämisen sijasta tieteellisesti tarkempaa on pohtia tuota Laurin kysymystä.

Jolkkosen Jeesus ja profeetat

Hietanen ja Huotari kirjoittavat:

Tällaista reflektiota Nasaretin mestarin tarinassa ei varsinaisesti esiinny. Sen sivuilla liikkuu ja toimii varsin ongelmattomasti “Jeesus”, joka on muovattu erilaisia näkökulmia yhdistelemällä ristiriidattomaksi kokonaisuudeksi. Tällainen Jeesus pystyy esimerkiksi viittaamaan kahteentoista eri profeettaan, eikä se haittaa lainkaan, että nämä viittaukset löytyvät eri evankeliumeista, ja moni nykytutkija pitäisi tällaisia viittauksia ennen kaikkea evankeliumien kirjoittajan luomuksina, tai vähintäänkin heidän kuratointinsa tuloksena evankeliumiin ja Jeesuksen hahmoon liitettyinä opettavaisina anekdootteina historian Jeesuksen vaiheista (vrt. Luukas historioitsijana yllä).

Jolkkonen voisi samalla logiikalla vastata, että ”moni nykytutkija pitää viittauksia historiallisina”?  Se, että moni nykytutkija pitäisi tällaisia viittauksia evankeliumien kirjoittajan luomuksina ei sinänsä ole mikään argumentti. Olen usein lainannut italialaistutkija Giuseppe Segallan huomautusta hänen kirjastaan La Ricerca del Gesu Storico. Siinä Segalla toteaa, että viimeisen vuosisadan aikana on kirjoitettu 100 000 kirjaa Jeesuksesta. Tuosta joukosta löytyy aina joku ”nykytutkija” sanomaan yhtä ja pitämään totena toista. (Ei siis muuten ihme, että tutkimuksen kanssa taapertaessa ainakin minulla soi päässä Anssi Kelan oivaltava riimi ”…enkä minä ainakaan mistään tiedä paskaakaan”).

Koska tässä päästään Hietasen ja Huotarin tekstissä mielestäni lähimmäksi Jeesus-tutkimuksen konkretiaa, käsittelen tätä hieman pidemmin. Fiilikseni on, että Jolkkosella on tässäkin tukijalka vahvasti tieteen tartanissa. Hän kiteyttää pääteesinsä seuraavasti: ”Tämä osoittaa, että hän tunsi profeettakirjat ja halusi liittyä heidän jatkumoonsa. Profeettojen julistus on taustamusiikki ja sävellaji, joka soi koko ajan Jeesuksen julistuksen pohjalla. (s. 106)” Arvioin seuraavaksi tämän kiteytyksen kestävyyttä.

Ensiksi kolme plausibiliteettiin liittyvää seikkaa.

1) Kuten vaikkapa David Kaylor on teoksessaan Jesus the Prophet: His Vision of the Kingdom on Earth osoittanut, on erittäin vahvaa näyttöä sen puolesta, että Jeesuksella oli profeettaidentiteetti (tämä ei ole muita rooleja poissulkeva identiteetti). Tämän vuoksi on lähtökohtaisen ymmärrettävää, että hän viittaa profeettoihin.

2) Bergeriä ja Luckmannia kuuluisaa teoriaa soveltaen voidaan todeta, että ensimmäisen vuosisadan juutalaisessa symboliuniversumissa toimittaessa oli identifioivaa diskurssia käytävä nimenomaan pyhien kirjoitusten ja profeettahahmojen kanssa. Toisin sanoen uskonnollisen vaikuttajan oli reflektoitava suhdettaan profeettoihin ja liittonarratiiviin. Jos Jeesus ei pitänyt itseään profeettana, niin minä sitten? Ajatellaanpa tätä siis hetki myös vastakkaisesti. Jos Jeesus olisi täysin irti juutalaisista profeettamalleista ja traditioista, kansa olisi ihmetellyt, että mikäs perkeleen humanoidi se tuo on!

3) Tutkimuksessa kielteisten ja vihollisten käyttämien ilmausten säilyttämisestä pidetään usein merkkinä historiallisuudesta (criterion of embarrassment, kiusallisuuskriteeri). Juutalaisen ylipapiston leima Jeesukselle oli ”ekeinos ho planos” eli tuo eksyttäjä tai villitsijä. Väärä profeetta, joka johtaa Israelin harhaan.  Profeetta se on vääräkin profeetta -periaatteella voidaan päätellä, että Jeesus herätti profeettaidentiteettiin liittyviä mielleyhtymiä, koska hänet leimattiin vääräksi profeetaksi.

Kommentoin seuraavassa lyhyesti numeroimiani Jolkkosen ”profeettateesejä”.

1. Kun hän puhuu esimerkin omasta messiaanisesta kutsumuksestaan ilosanoman julistajana köyhille, hän liittyy profeetta Jesajan puheeseen voidellusta.

Jeesuksen Jesajan kirjaan pohjautuvalla identiteetillä on moninkertaisen todistuksen vahvistus. On hyvin ymmärrettävää, että parantamistoiminta ja eksorsismi yhdessä yhteiskunnan halveksitun kerroksen kanssa hengailun lisäksi loi mielleyhtymiä nimenomaan Jesaja 61 profetiaan. Vaikka vierastan argumenttia ”even Bultmann admits”, niin totean nyt tähän, että nämä eksorsismit, parantamiset ja hengailut olivat Bultmanninkin niukassa historian Jeesus rekonstruktiossa mukana. Jolkkonen saa tähän vahvaa tukea, ei yhtään heiveröisemmältä tutkijalta kuin Tobias Hägerlandilta, joka mm. teoksessaan Jesus and the Forgiveness of Sins: An Aspect of His Prophetic Mission korostaa vahvasti Jeesuksen nojautumista Jesajan kirjaan.

2. Kun hän sanoo, ettei kukaan ole profeetta omalla maallaan tai omassa kotikaupungissaan, hän käyttää esimerkkinä profeetta Eliaa.

Erkki Koskenniemi on kirjoittanut erinomaisen teoksen The Old Testament Miracle-Workers in Early Judaism (2005), jossa hän osoittaa Jeesuksen aikaan vallinneen huomattavan Elia-innostuksen. Se, että Jeesus viittaa Eliaan on tätäkin taustaa vasten varsin mielekäs. Koskenniemen kirja osaltaan valaisee tuota juutalaista symboliuniversumia, jossa ihmeet liittyivät vahvasti profeettaidentiteettiin. Jeesuksen ristiinnaulitsemisen yhteydessä mainittu ”sivulta kuultu” huomautus ”hän huutaa Eliaa”, osoittaa (pidetään tätä sitten redaktiona tai ei), että Elian huutaminen oli mielekäs ajatus tradentin tai evankelistan mielestä. Tämä osaltaan tukee Elia-roolin osuutta ajan juutalaisessa ajatusmaailmassa.

3. Kun Jeesus puhuu itsestään hyvänä paimenena, hänen mielessään on profeetta Hesekielin puhe Jumalasta hyvänä lammaspaimenena.

Vertauksia pidetään laajasti ipsissima vox Jesu -aineksena (Jeesuksen omin ääni) eli häneltä peräisin olevana. Niissä lammasteema esiintyy useampaan otteeseen. Ei ole kovin pitkälle vietyä kuvitteluakrobatiaa katsoa Jeesuksen tiedostaneen Hesekielin teologiset paimenmetaforat. Tämä täyttää moninkertaisuuskriteerin (Matteus, Luukas, Johannes) ja erilaisuuskriteerin ja koherenssikriteerin (suhteessa Jeesuksen yhteisön hylkiöihin suuntaaman avoimen ateriayhteyden muodossa: kadonneiden lampaiden etsimisen teema).

4. Kun hän ratsastaa aasilla Jerusalemiin, hän samaistuu tietoisesti profeetta Sakarjan ennustukseen aasilla ratsastavasta rauhan tuojasta.

Tästä on vakuuttavan historiallisuusanalyysin tehnyt esimerkiksi Brent Kinman (”Jesus’ Royal Entry into Jerusalem” teoksessa Bock & Webb (toim.) Key Events in the Life of the Historical Jesus). Kinman käy tapauksen läpi aitouskriteerien valossa ja ”tuomitsee” kohdan historialliseksi. On hyvin vaikea ajatella, että Jeesus olisi järjestänyt tällaisen spektaakkelin tiedostamatta mielleyhtymiä Sakarjan kirjan aasilla ratsastavaan Siionin kuninkaaseen.

5. Kun hän puhuu Jerusalemin temppelin tuhosta, hän viittaa Jeremiaan.

Minun käsitykseni mukaan Jeesus ei viittaa Jeremiaan puhuessaan Jerusalemin temppelin tuhosta, tai evankelistat eivät väritä Jeesuksen apokalyptista saarnaa jeremiaanisella kielellä. (Sinänsä kyllä erikoista, että Jeesus tai evankelistat eivät käytä esimerkiksi Jeremiaan temppelikriittisiä lauseita.) Hietanen ja Huotari eivät tartu tähän. Tässäkään ei kuitenkaan ole millään muotoa ”prekriittisen lukutavan tuoma virhe tai vinouma” vaan joko minä tai Jolkkonen ollaan muistettu väärin Jeremian kirjan rooli evankeliumien Jeesus-esityksessä.

6. Kun hän puhuu ylösnousemuksesta, hän käyttää vauhdikasta kertomusta Joonasta, joka vietti kolme päivää suuren kalan vatsassa.

Tämä lienee Jolkkosen viittauksista kaikkein kiistanalaisin. Tässä kohtaa voidaan todeta, että tutkijoiden enemmistö, tai ainakin merkittävä osa tutkijoista, suhtautuu vähintäänkin varauksellisesti ajatukseen, että Jeesus olisi ennustanut ylösnousemuksensa. Tämä on toisaalta näistä kaikista viittauksista kohta, jota olen itse kaikkein tarkimmin tutkinut. Kävin väitöskirjassani aitouskriteerien avulla läpi aiheen ja päädyn puoltamaan Jeesuksen ylösnousemusviittausten historiallisuutta. Minusta se on siis hyvin puolustettavissa. Olen toki avoin kritiikille ja päättelyn logiikan kyseenalaistamiselle – toki jollakin muulla kuin ”moni nykytutkija on eri mieltä -argumentilla”.

7. Kun hän puhuu toisesta tulemisestaan, taustalla on profeetta Danielin visio Ihmisen pojan tulemisesta.

Jeesuksen Ihmisen Poika -itseilmaus on tunnetusti paljon keskusteltu aihe tutkimuksessa. Kumpikaan puoli (ilmaus on vain ”yksi tyyppi, meikäläinen” tai ilmaus on jumalallinen epiteetti Danielin kirjan hahmoon viitaten) tuskin voi julistautua massiivisen enemmistönäkemyksen edustajaksi, konsensuksesta puhumattakaan. Siitä, että Jeesus tosiaan käytti itsestään ilmaisua Ihmisen poika, on minulle muodostuneen mielikuvan mukaan aika vahva yksimielisyys. Se täyttää moninkertaisen todistuksen kriteerin ja erilaisuuskriteerin eikä toisaalta yhtään negatiivista kriteeriä.

Kokonaisuudessaan Jolkkosen viittaus Jeesuksen profeetta-identiteettiin lepää vahvalla historialliskriittisen tutkimuksen peruskalliolla.

 Viimeisen aterian haaste

Entä mitä ongelmaa on Jolkkosen luvussa ”ehtoollista” tai Jeesuksen viimeistä ateriaa koskien? Hietanen ja Huotari kirjoittavat:

Jolkkosen metodiin kuuluu, kuten aiemmin mainittiin, neljän evankeliumin lukeminen yhdessä, ja joissakin kohdissa hän käyttääkin tätä mallia eksplisiittisesti esimerkiksi luodakseen yhtenäisen kuvan Jeesuksen viimeisen aterian vietosta eri evankelistojen yksityiskohtia käyttäen.

Minä en löydä tästä ongelmaa. Jolkkonen erottaa synoptisen ehtoollisen ajoituksen Johanneksesta, toteaa ensimmäisen Korinttilaiskirjeen olevan varhaisimman viittauksen traditioon ja edelleen mainitsee tradition välitysluonteesta. Minulle tämä viestii siitä, että Jolkkonen on hyvin perillä teeman traditiohistoriasta ja kaksilähdeteoriaperusteisen historiallisuusanalyysin periaatteista. Istumajärjestystä kuvatessaan Jolkkonen asianmukaisesti toteaa, että asiaa voidaan selvittää, mikäli Johanneksen kuvaus otetaan mukaan. Jälleen piispa osoittaa eksegeettisesti valveutuneelle lukijalle tuntevansa evankeliumitutkimuksen problematiikkaa. Neljännen evankeliumin hyödyntäminen Jeesus-tutkimuksessa taas on ihan relevanttia. Näin teki mm. ”Mr. Mainline” John P. Meier A Marginal Jew -sarjassaan. Positiivisia huomiota kyseisen Johanneksen evankeliumin historiallisesta arvosta on nostettu useita, mikä osaltaan vahvistaa Jolkkosen lähestymistavan mielekkyyttä. Istumajärjestysosio on normaaliin historialliskriittiseen analyysiin kuuluvaa tekstin taustojen ja kulttuuriympäristön selvittämistä.

TUVANLÄMPÖISET TUTKIJAT

Hietanen ja Huotari kirjoittavat:

On kiinnostavaa, että näin tuore kirja saa tässä yhteydessä maininnan. Yhtä tuoretta eksegetiikkaa kirjassa edustavat lähinnä leipätekstiin asti päässeet Lauri Thurénin vertaustutkimus ja Tero Alstolan uraauurtava tutkimus pakkosiirtolaisuudesta, sekä esipuheessa mainitut Katja Kujanpää ja Matti Kankaanniemi. Näistä esimerkeistä käy ilmi, että Jolkkosella on todella valmiuksia tarttua uusimpaan tutkimukseen ainakin tietyin reunaehdoin. Ne reunaehdot, jotka kantavat mainintaan asti, tuntuvat kuitenkin olevan samankaltaiset kuin se syy, millä yllä viitattiin Jukka Thuréniin: keskeisempää kuin tutkimuksen uutuus tai sen suhde konsensukseen on se, voidaanko sen avulla vahvistaa omaa agendaa, tai kuten Jolkkonen asian runollisesti ilmaisee, sellainen tutkimus, jonka avulla “pääsee eteiseen”, josta ”uskon silmin” voi lopulta päästä “tuvan lämpöön”.

Lauri Thurénia, Tero Alstolaa, Katja Kujanpäätä ja Matti Kankaanniemeä yhdistää siis jokin tuvanlämpöinen reunaehto. Vihjeenä tarjotaan, että se on sama, jolla Jukka Thurén on päässyt kirjaan mukaan. Samoihin ehtoihin loogisesti kuuluu myös Heikki Räisänen, koska Jolkkonen viittaa häneen nimellä.

Mieleeni tulee vuosien takaa kiivaahko keskustelu, johon eräässä tutkijoiden kokoontumisajoissa osallistuivat Heikki Räisänen, Lauri Thurén ja Matti Kankaanniemi. Tässä eivät törmäilleet henkilökemiat vaan tutkimukselliset ja tieteelliset näkemykset. Siinä Tami Tamminenkin tarvitsee tuoreen kravatin ja tuplaflappitaulut, kun selittää, miten nimenomaan tämä hyökkäyskolmikko kuuluu samaan joukkueeseen. Räisäsen kirjoja lukeneena, esitelmöintiä kuunnelleena ja viinipuun antia hänen kanssaan nauttineena kehotan Y- ja Z-sukupolven eksegeettejä rekalibroimaan lämpömittarinsa, jos edesmenneen professori Räisäsen tutkimus vaikuttaa kovin uskontuvanlämpöiseltä. Päästäen jäykän kauppatieteilijän alter egoni taas valtaan esitän hypoteesin, jonka mukaan millään faktori- ja klusterianalyysillä, ette löydä korrelaatiokasaumaa, jossa Jolkkosen esille tuomat nimet yhteiseroaisivat laajalla haravalla kaavitusta tutkimuksen valtauomasta tilastollisesti merkitsevällä tavalla.

Minua tietysti ennen kaikkea kiinnostaisi tietää, mitä minun tekemiäni tutkimuksia Jolkkonen on valinnut tuvanlämpöisten reunaehtojen vuoksi. Näkevätkö Hietanen ja Huotari jossakin erityisessä kohdassa minun tekemäni tutkimuksen vaikutusta? Jos eivät näe, niin olenko vain ominaisuuksieni puolesta lähtökohtaisen tuvanlämpöinen? Tässä en nyt uhriutumishurmoksessa vingu loukattuna tieteilijänä vaan yritän aidosti päästä kärryille eksegeettiveljien argumentoinnin askeleista. Totean tähän väliin, että emeritusprofessori Puolimatkan musteella painetun mielipiteen mukaan olen luopunut totuudesta yliopistouran vuoksi. Hänen uskon tuvalleen siis lämpötilani on väärä. Yritän myös miettiä, missä tutkimustuloksessani olisin selkeästi konsensusta vastaan. En keksinyt mitään. Tämä taas tekee osaltaan Hietasen ja Huotarin spekuloinnista falsifioimatonta. On hyvin vaikea sanoa, omaksuuko joku vaikkapa minun esittämäni tutkimustuloksen sen loogisen vakuuttavuuden vuoksi vai sen vuoksi, että se sopii agendaan. Kerro, kerro kuvastin, ken on objektiivisin.  

Entä Lauri Thurénin vertaustutkimus? Millä tavalla se on tuvanlämpöisten reunaehtojen mukaista mutta joku muu vertausteoria ei? Onhan olemassa myös se mahdollisuus, että Jolkkonen on yksinkertaisesti vakuuttunut nimenomaan Laurin lähestymiskulmasta vertausten tulkintaan luettuaan myös muita teorioita. Jos Laurin vertausteoriaa verrataan toisen suomalaisen vertaustutkija Vesa Ollilaisen teorioihin, nähdäänkö niissä lämpötilaeroja?

Åbo Akademin Uuden testamentin eksegetiikan professorina vuosina 1975–1994 toiminut Jukka Thurén on päässyt tuvanlämpöisyyden majakaksi Hietasen ja Huotarin artikkelissa. (Lukijoille selvennökseksi: Professori Jukka Thurén (1930–2015) on professori Lauri Thurénin isä.)

Jolkkonen kirjoittaa:

Kiitosvirren sanamuodot eivät ehkä palaudu suoraan Mariaan, mutta eivät ne myöskään ole Luukkaan keksintöä. Suomalaisista tutkijoista Jukka Thurén pitää Marian kiitosvirttä itse Herran äidille palautuvana. Varovaisemmat pitävät tekstiä varhaisten kristittyjen kiitosvirtenä, jonka Luukas on ilmeisesti poiminut seurakunnan jumalanpalveluksesta. Mikään ei sinänsä estä ajattelemasta, että virsi löysi tiensä Luukkaan evankeliumiin Marian sydämestä ja suusta. (s. 126)

Hietanen ja Huotari kirjoittavat:

Tässä kohtaa Jolkkonen kuitenkin, verrattain poikkeuksellisesti, vetoaa yksittäiseen eksegeettiin, kun hän kertoo edesmenneen professori Jukka Thuréniin (1930–2015) kannattaneen ajatusta, jonka mukaan kiitosvirsi saattaa periytyä historialliselta Marialta. Thurénin nimellä haetaan tässä yhteydessä painoarvoa tulkinnalle, joka on nykytutkimuksessa selkeästi marginaalissa.

”Verrattainen poikkeuksellisuus” selittyy minulle sillä, että Jukka Thurén on merkittävimpiä (ellei merkittävin) suomalaisia Uuden testamentin kommentaarikirjoittajia. Se, että Jolkkonen huomio hänet suomenkieliselle yleisölle kirjoittaessaan, ei minusta ole mitenkään tavatonta. On mielestäni ihan asiallista mainita tämän ”palautuu Mariaan” koulukunta tässä yhteydessä. Jukka Thurén ei suinkaan ole mikään yksinäinen ilmiö enkä kyllä ihan allekirjoita tuota ”nykytutkimuksen selkeää marginaalia” -tuomiota ilman jykeviä perusteluja.

Kansainvälisessäkin historialliskriittisessä tutkimuksessa on esitetty, että Jeesuksen äiti Maria olisi yhtenä Luukkaan lähteenä. Esimerkiksi Lundin yliopiston professori Samuel Byrskog viittaa tähän teoksessaan Story as History - History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History. Mikäli Jeesuksen äidin mukanaolo varhaiskristillisessä liikkeessä hyväksytään historialliseksi tosiasiaksi ja Luukkaan kaksoisteoksen kirjoittajana pidetään Paavalin ajoittaista matkatoveria (josta Luukas-hypoteesi pitkälti on kummunnut), tälle Maria lähteenä -näkemykselle on ihan mielekkäät tutkimukselliset plausibiliteettiraamit. Minun on vaikea pitää Byrskogia ”marginaalimiehenä”. Thurénin kanssa samoilla linjoilla on myös Jeesus-tutkija ja Luukkaan evankeliumista kelpo kommentaarin kirjoittanut Jeesus-tutkija Darrell I. Bock.

Sinänsä on mahdotonta sanoa historiantutkimuksen puitteissa, onko kyseessä Thurénia ja Bockia seuraten Mariaan palautuva virsi vai onko kyseessä esimerkiksi Raymond E. Brownia mukaillen juutalaiskristillisen seurakunnan vaalima hymni, jonka Luukas otti teokseensa. Meillä ei oikein ole stetoskooppia, jolla esimerkiksi näiden kahden teorian rajapintaa tutkittaisiin. Olisiko tämä juutalaiskristillinen seurakunta voinut saada sen Maria-generatiivisesta traditiosta? Mikä ettei? Sitä, onko se Luukkaan käsialaa, voidaan redaktiokriittisellä analyysilla pyrkiä hieman paremmin selvittämään. Stephen Farris esimerkiksi on argumentoinut sen puolesta, että Luukkaan 1–2 olisivat käännöskreikkaa (seemiläisestä kielestä). En ole sukeltanut Farrisin tutkimuksen argumentteihin mitenkään syvällisesti. Sen oikeassa tai väärässä olemista ei voi ratkaista millään tutkija-Kahootilla, vaan metodeihin pitää pureutua syöksymällä ja suorin vartaloin. Mikäli Jolkkonen nojautuu Farrisiin (sen verran olen Farrisia lukenut, että pidän häntä metodeineen varsin varteenotettavana tutkijana), kun hän (siis piispa) toteaa, etteivät kiitosvirren sanat ole Luukkaan keksintöä, saa hän Farrisista kovan pakkiparin.

Minulle Jolkkosen tapa kirjoittaa viestittää tässäkin sitä, että hän on perillä tutkimuksen kiemuroista. Sen sijaan, että kirjoittaisi pitkiä alaviitekeskusteluja, piispa kiteyttää aforisminomaisiin, iskeviin virkkeisiin tasapainoisen ilmaisun kohdan tieteellisestä tutkimuksesta. Jolkkonen ei ”naivin prekriittisesti” väitä, että Mirijam-niminen juutalaistyttö veisasi kreikankielisen kantaatin, joka kerrasta taltioitui mieleen ja välittyi siitä in verbatim Luukkaan evankeliumiin. Hänen ilmaisunsa jättää traditiohistorian huuhtoville aalloille ja luoville virtauksille tilaa. Samalla hän kuitenkin viestii näkemyksensä nojautuvan enemmän ”byrskogimaiselle” Luukas-Maria-trajektorin kannalle.

Käsitys tutkijoiden enemmistön näkemyksestä tai konsensuksesta on haastavaa määrittää. Koko kysymyksen asettelu voidaan esimerkiksi jakaa useaan osaväitteeseen ja pohtia niiden asemaa tutkimuksessa. Esimerkiksi seuraavasti:

Oliko Jeesuksen äiti Maria? Huomioon otettavaa: Joku äiti hänellä oli, eikä Maria-identifikaation epäilemiselle oikein ole mielekkäitä perusteita. Ainakaan minun tiedossani.

Tunnettiinko Jeesuksen äiti varhaiskristillisissä piireissä Jeesuksen kuoleman jälkeen? Huomioon otettavaa: Jeesuksen perheenjäsenten (veljien) mukanaolo varhaiskristillisessä liikkeessä on hyvin vahvasti perusteltu historiallinen tosiasia. Tässä mielessä myös Jeesuksen äidin tunnettuus ja jopa osallistuminen liikkeen toimintaan on historiallisesti uskottavaa.

Kuka kirjoitti Luukkaan evankeliumin nimellä kulkevan evankeliumin? Huomioon otettavaa: Keskustelua on käyty kaksisataa vuotta. Esittelen uudessa kirjassani Campbell-Hemer-haasteen, jonka vuoksi katson kirjoittajan olleen todennäköisesti osa-aikaisesti apostoli Paavalin matkatoverina. Luukas on kirjoittajaksi hyvä vaihtoehto.

Oliko tuo kirjoittaja tavannut Jeesuksen äidin Marian? Huomioon otettavaa: Jos kirjoittaja on ollut Paavalin aikalainen ja Maria ollut mukana Jerusalemin seurakunnan toiminnassa ja sosiaalisessa verkostossa, tapaaminen on historiallisesti ajatellen mielekäs mahdollisuus.

Onko Marian kiitosvirren kieli tyypillistä Luukkaan evankeliumin kirjoittajalle? Huomioon otettavaa: Mikäli siinä on hänen yleisestä kielenkäytöstään selvästi poikkeavia elementtejä, esimerkiksi jatkuvia semitismejä, on todennäköistä, että käytössä on ollut lähde.

Nämä kysymykset luovat kehystä olosuhdetekijöiden rekonstruoimiseksi. Onko sitten mahdollista, että Maria olisi tehnyt tuon tai tuon tapaisen laulun? Meillä ei tietenkään ole aineistoa sen määrittämiseen, millainen ”Saima Harmaja” Jeesuksen äiti on ollut. Tiedämme, että joku antiikin ihminen on kyennyt tuon kantaatin laatimaan. On vaikea keksiä pätevää syytä sille, miksi se ei olisi lähtökohtaisesti voinut olla Maria. Monet Maria-generatiiviseen alkuperään uskovat tai sitä mielekkäänä pitävät tutkijat todennäköisesti ajattelevat Marian laatineen jonkinlaisen, ehkä tätä läheisestikin (tai sitten kaukaisemmin) muistuttavan hymnin. Siitä on voinut välitysprosessissa ja kreikantamisen yhteydessä muovautua alkuperäisestä jonkin verran (tai huomattavastikin) eroava versio.

Kysymys lopulta ajautuu aitouskriteerien näkökulmasta katsottuna ”harmaalle vyöhykkeelle” eli sekä positiivisten ja negatiivisten kriteerien osoitusvoiman ulkopuolelle. Tällöin historiallisuusarvioon vaikuttaa tutkijan kumulatiivinen ”tunne” siitä, mihin evankeliumien aineisto on kallellaan: historiaan vai fiktioon? Tutkijoiden ”fiiliksen” laskeminen ja enemmistöjen arviointi on kuitenkin hataraa, jos nämä eivät ole perehtyneet edellä esittämiini kysymyksiin ja tehneet niissä perusteltuja ratkaisuja.

NATSEISTA JA MARXILAISISTA

Hietanen ja Huotari kirjoittavat:

Kysymys on paljon tätä kirjaa suuremmasta ilmiöstä. Niin sanotun kristittyjen poikkeuksellisuuden (Christian exceptionalism) ongelmat on tunnistettu jo pitkään ja silti se kummittelee niin monissa muodoissa erilaisissa kirjoituksissa niin akateemisessa maailmassa kuin sen ulkopuolellakin. (Itseasiassa Jolkkosen mainitsema Jeesus-tutkimuksen kolmas aalto perustui nimenomaan sen vastustamiselle suhteessa varhaiseen juutalaisuuteen.)

Olen lukenut Hietasen ja Huotarin artikkelin useita kertoja läpi ja pyrkinyt ymmärtämään heidän ajatteluaan ja argumentointiaan. Useita kertoja läpi nimenomaan Jeesus-tutkimusta ja Uuden testamentin tutkimusta koskevat osiot, en Vanhaa testamenttia. Luin myös Hietasen artikkelin "Ristin ja imperiumin lipunkantaja": Raamattu ja postkolonialistinen raamatuntutkimus.” (Vikman & Kinnunen (toim), Vähemmistöt ja Raamattu: Näkökulmia marginalisoituihin ryhmiin eksegetiikassa. Suomen Eksegeettisen Seuran Julkaisuja 125, 49–73.) saadakseni paremmin näkökulmaa hänen paradigmaansa. Mielenkiintoinen ja hyvin kirjoitettu artikkeli muuten! (Totean tähän kriittisen myllytykseni keskelle, että Hietanen ja Huotari eivät ole mitään tyhjäpäitä vaan lahjakkaita tutkijoita ja taitavia kirjoittajia.) Minulle on Hietasen ja Huotarin esityksestä muotoutunut käsitys, jonka mukaan tämä Christian exceptionalism on heille keskeinen punainen vaate. Ehkä jopa siinä määrin, että siitä tulee vähintäänkin ajoittain jonkinlainen tulkinnan avain.

He esimerkiksi mielestäni hieman arveluttavasti ja vähintäänkin karkeasti yksinkertaistaen väittävät Jeesus-tutkimuksen kolmannen aallon perustuneen nimenomaan Christian exceptionalismin vastustamiselle suhteessa varhaiseen juutalaisuuteen. 1) Third Quest (3Q) ei Wrightilla ollut ohjelman julistus (preskriptio) vaan tutkimussosiologisen ilmiön kuvaus (deskriptio). Wrightin määritelmässä 3Q:n paradigmassa vastailtiin tiettyihin kysymyksiin ja tämä erotti sen toisesta etsinnästä. (Matti Kankaanniemi, ”Will the Real Third Quest Please Stand Up?” teoksessa Voces Clamantum in Deserto: Essays in Honor of Kari Syreeni, toim. Back & Kankaanniemi, 2012). Sen syntymistä ”jostakin tietystä syystä” ei ole kovinkaan helppoa määrittää. 2) Yhteisiä ja riittävän poissulkevia kuvaajia tälle 3Q;lle ei oikein löydy. Jeesuksen juutalaisuuden korostamista esitetään yhdeksi, mutta ”juutalaiset tutkijat ovat tutkineet juutalaista Jeesusta jo pitkään”. Jo niin sanotun No Questin aikaan vuonna 1938 esimerkiksi julkaistiin Gösta Lindeskogin väitöskirja Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum – tutkimushistoriaa juutalaisesta Jeesus-tutkimuksesta siis. Esittelyjä kaipaamaton Joachim Jeremias (1900–1979) ja monet muut ottivat Jeesuksen juutalaisuuden hyvinkin vakavasti ja perusteellisesti huomioon tutkimuksissaan jo varhain. 3) Monesti filosofi-Jeesus-viritykset ja erityisesti Jesus Seminar -koalition projektit luetaan osaksi 3Q:ta. Samalla niitä on jopa syytetty samasta ”arjalais-jeesus-paradigmasta” kuin Walter Grundmannin luotsaamaa natsien operaatiota ”Quest for an Aryan Jesus”. Tämä Questoria on sotkuinen savotta!

Takerrun tähän yksityiskohtaan, koska siinä periaatteessa avautuu mahdollinen esimerkki ”tuvanlämpöisen paradigman tieteelllistä analyysia vinouttavasta vaikutuksesta”. Antiteettinen suhtautuminen Christian exceptionalismiin voi ajaa tutkijoita tekemään hätäisiä, yksinkertaistavia ja vinoutuvia tulkintoja tutkimuskohteesta (tässä historian Jeesus -tutkimuksen historia). Toisin sanoen peili-ilmiö sille, josta Hietanen ja Huotari piispa Jolkkosta kritisoivat pitkin artikkelia. Synnittömänä heittämiemme kivien tähtäystä haittaa tämän tästä silmässä sojottava hirsi!

On siis mietittävä, missä määrin Christian exceptionalismille antiteettinen Christian Non-Exceptionalism vinouttaa tutkimusta tai Fair Play -henkeä. Tilannetta voi lähestyä myös toisesta suunnasta. Jos tutkija päätyy historiallisen analyysin perusteella Christian exceptionalismin mukaisiin johtopäätöksiin esimerkiksi Jeesuksesta, onko hänen silloin poliittisista tai ideologisista syistä vältettävä johtopäätöksiään ja irtisanouduttava niistä? Ovatko tutkimustulokset ennen Christian exceptionalismia löydettyjä ja niistä johdettuja vai tuottaako Christian exceptionalism tietynlaisia metodeja ja tiettyjä, toivotunlaisia tutkimustuloksia?

Onko Jolkkonen päätynyt väitettyyn Christian exceptionalism paradigmaan kirjassaan tutkimuksen perusteella? Luettuaan 35 vuotta alan kirjallisuutta, kuten hän kirjan alussa kertoo. Tuossa edellä mainitsemassani artikkelissa Hietanen kuvaa hyvin postkolonialistisen tulkinnan spesialistin Rasiah S. Sugirtharajahin ja professori Heikki Räisäsen välistä rajankäyntiä eksegeesin tavoitteista: ”Sugirtharajah toivoi tiukan historia–sovelluskahtiajaon purkamista, Räisäselle se taas oli säilyttämisen arvoinen.” Jolkkonen on ymmärtääkseni Räisäsen tavoin, jakanut eksegetiikan historiaan ja sovellukseen. Historian analyysi on johtanut hänet kirjassakin esitettyihin johtopäätöksiin. Näistä johtopäätöksistä hän on sen jälkeen tehnyt sovelluksia. Nuo sovellukset ovat ehkä olleet kristinuskon erityislaatuisuutta painottavia ja implikoivia. Tai ainakin tällaisen painotuksen kanssa monesti sopusointuisia. Tämä on täysin mahdollinen suunta. Yritän havainnollistaa tätä ”pitkää ajatustani” lainaamalla lisää Hietasen artikkelia. Hän kirjoittaa:

On siis periaatteessa mahdollista todeta puolueettoman tutkimuksen ihanteiden mukaisesti, että Kirillin tulkinnalle löytyy historiallisia ja raamatullisia perusteita. Postkolonialistinen eksegetiikka kuitenkin haastaa tutkijaa tuomitsemaan tällaisen Raamatun käytön: ei niinkään sen argumentin heikkouden, vaan sen moraalisen vastenmielisyyden takia. Tällaisten äänien vahvistamisen sijaan tutkija voi nostaa esille sellaisia ääniä, jotka haastavat sortoa ja epäoikeudenmukaista vallankäyttöä. Kirill on kuitenkin vain jäävuoren huippu. Erilaisia sortavia rakenteita, ja vähemmistöjen asemaa hankaloittavia käytäntöjä löytyy niin akateemisen teologian kuin kirkollisten toimijoiden raamattukeskustelun kentältä.

Hietanen vaikuttaa tässä vahvistavan Räisäsen historia–sovelluskahtiajaon metodologisena ja tieteenfilosofisena mahdollisuutena. Ensin on historialliskriittisen analyysin perusteella löydetty jollekin tulkinnalle tukea. Tämän jälkeen tätä tulkintaa arvioidaan argumenttien kestävyyden sijasta sen moraalisen vastenmielisyyden perusteella. Tästä seuraa kysymykseni: Kohdistuuko Hietasen ja Huotarin artikkelin kriittinen kärki tosiasiallisesti tähän osaan 2, eli Jolkkosen (heidän mukaansa) edustamaan Christian exceptionalismiin eikä osaan 1 eli varsinaiseen historiallisiin perusteisiin? Hehän lähtevät kritisoimaan ”TEK-kielipelillä” (Tuoreus-Enemmistö-Konsensus) osan 1 uskottavuutta vastaan, joten sikäli tuon sovelluksen ideologian pitäisi olla toissijaista. Kuitenkin osaan 1 kohdistuva kritiikki on kovin epämääräistä ja kevyttä. Painopiste siirtyy mieluummin tuvanlämpömittauksiin, jonka sijoittaisin itse nimenomaan vaiheeseen 2.

Räisäsen, Jolkkonen ja minä ymmärsimme ja ymmärrämme toki, että kliinisen objektiivinen historian tutkiminen ja analysointi ei liene mahdollista. Itse asiassa kirjoitin juuri kirjaani (lukijaa mahdollisesti) uuvuttavat sivumäärät tästä problematiikasta, jota olen yrittänyt pitkään ja hartaasti hahmotella ja jäsentää. Mutta, kuten Hietanenkin Kirill-esimerkissään viestii, kohtuullinen puolueettomuustaso on mahdollista saavuttaa.

Olettakaamme esimerkiksi, että Jolkkonen on puolueettoman tutkimuksen ihanteita tavoitellen päätynyt johtopäätökseen, jonka mukaan: ”Varhaiskristillisessä liikkeessä vaalittiin korkeaa kristologiaa heti alusta asti. Jeesus ristiinnaulittiin, haudattiin ja joukko naisia löysi haudan tyhjänä pari päivää myöhemmin, minkä jälkeen sadoilla ihmisillä oli näiden ylösnousseen Jeesuksen ilmestymisiksi tulkitsemia kokemuksia.” Minun on helppo uskoa, että tämä oletus on totta, koska olen omassa tutkimusprosessissani päätynyt täsmälleen samanlaiseen johtopäätökseen. Jolkkonen käy kirjassaan tiivistetysti läpi niin sanotut ylösnousemustulkinnan vaihtoehtoisteoriat, joiden kanssa tanhutessa itse vietin sekä gradu- että väitöstutkimusvuoteni. Mielestäni piispa kiteyttää ne hyvin.

Aiheesta on mahdollista tehdä varsin syvälle käyvää mikrohistoriallista analyysia verrattuna muinaishistorian tapahtumiin yleensä. (Hyvän välähdyksen tästä saa vaikka lukemalla Raimo Hakolan tekstit kirjasta Jumalan synty – Isän ja Pojan kätketty historia ja sitten Janne Saarelan analyysin tästä hänen blogillaan Tekstikriittinen tiistai. Yhteistä pohjaa Hakolalla ja Saarelalla on lopulta varsin paljon. Hakolan tekstin konteksti voidaan varmaankin luokitella antiapologeettiseksi ja Saarelan apologeettiseksi. Pyrkimys molemmilla on operoida historiantutkimuksen argumenteilla ja ”pelikentällä”. Tästä taas juontuu varsin suurikin Hakola-Saarela-konsensus pelinappuloiden värin ja alkuasettelun suhteen. Tätä kuvaa hyvin Saarelan toteamus: ”Aloitan listaamalla monia huomioita/asioita, joista olen samaa mieltä kirjoittajien kanssa. Täytyy muuten jo tässä kohtaa tunnustaa, että ”Jep!”-merkintöjä ilmestyi sivujen marginaaliin enemmän kuin olisin osannut ennakoida.”

On ilmeistä, että askel kristillisen dogmin mukaiseen sovellukseen (vaihe 2) tuosta eksegeettishistoriallisesta johtopäätöksestä (vaihe 1) on tavallaan varsin lyhyt. Lieneekö tämä toisaalta ihme, jos koko ”pääsiäisen jälkeisen Jeesus-liikkeen” olemassaolon selitys on usko kyseisten seikkojen tulkinnat kiteyttävässä varhaiskristillisessä uskontunnustuksessa (1. Kor. 15:3–5/8)? Mutta tämä on Hietasen havainnollistamassa ”Kirill-viitekehyksessä” joka tapauksessa vaihe 2, jossa johtopäätöstä voidaan arvioida sen esimerkiksi moraalisen vastenmielisyyden tai miellyttävyyden perusteella.

Millä perusteilla sovelluksia arvioidaan?

Hietasen ja Huotarin artikkelissa on pieni mielenkiintoinen ”omissio” eli poisjättö suhteessa Jolkkosen kielikuvaan natseista, hipeistä, kasvissyöjistä ja marxilaisista. Jolkkonen kirjoittaa:

Historian suurille hahmoille on tyypillistä, että jälkipolvet yrittävät varastaa heidät, alistaa heidät vetämään oman aikansa ideologisia vankkureita. Tämä koskee myös ja varsinkin Jeesusta. Natseille hän on arjalainen, hipeille pyhää huolettomuutta julistava pitkätukka, kasvissyöjille esivegaani ja marxilaisille vallankumouksellinen. (s. 10)

Hietanen ja Huotari tiputtavat natsit pois Jolkkosen esimerkistä todetessaan: ”…ja jopa kasvissyöjillä, hipeillä ja marxisteilla voi olla jotain relevanttia sanottavaa.” He peräänkuuluttavat Fair Playta ja erilaisten äänten omaa neutraaliutta haastavaa kaikua. Kun näitä potentiaalisen relevantteja tulokulmia valitaan, on oikeiden ja väärien ”toisien” erottaminen käytännössä usein haastavaa. Helposti käy kuin Orwellin farmilla, jossa kaikki eläimet olivat tasa-arvoisia, mutta toiset vain tasa-arvoisempia kuin toiset.

On ymmärrettävää, että jossakin määrin marxilaisuuteen kytköksessä olevan postkoloniaalisen eksegetiikan eetoksessa on hieman jähmeää naputella lausetta: ”Natseilla voi olla jotakin relevanttia sanottavaa.” En nyt viheltele täällä Horst Wesseliä mitenkään innokkaana kansallissosialismin ystävänä. Koen kuitenkin vieraana puoluekirjaperusteisen tieteen, jossa ääntelyoikeus on vain oikean värisillä. Yritän seuraavaksi selventää tätä haastetta Hietasen ja Huotarin ”omissiota” hyödyntäen. On sanomattakin selvää, että koko tämä natsikorttitaloni romahtaa, jos Paavo tai Heikki toteaa, että ”ne natsit jäivät siitä loppukaneetista vahingossa pois”.

Blogini etusivulla on kuva, jonka otin Slovakian ja Itävallan rajalla Morava-joen rannalla olevasta muistomerkistä. Kyseistä kohdasta ihmiset yrittivät sukeltaa kommunistisesta Tsekkoslovakiasta toiselle rannalle Itävaltaan. Heitä ammuttiin tälle rannalle ja jokeen satoja. Uhrien muistomerkki on puhutteleva. Kaikki yrittivät sukeltaa marxilaisesta järjestelmästä pois, kukaan ei sinne päin. Lähellä tätä paikkaa Bratislavassa asuu kahdeksankymppinen Slovakian juutalainen ystäväni Alex. Hän taisteli marxilaista sortohallintoa vastaan jo Prahan keväässä 1968 ja sen jälkeen salakuljettamalla Raamattuja Tshekkoslovakiaan. Hänen isänsä puolestaan väärensi toisen maailmansodan aikana toisille juutalaisille passeja näiden paetessa natsien sortohallintoa. Se, teloitetaanko sinut syyttömänä natsien Lugerilla vai marxilaisella Kalashnikovilla ei juuri taida erota kuin luodin halkaisijan - 1,38 mm – verran. Ainakin jos Alexilta kysyttäisiin. Kumpi on pahempi: marxilaisuus vai natsismi? Vastaus: kumpikin.

Postkolonialistinen kritiikki on siis genealogisessa suhteessa marxilaisuuteen samoin kuin vaikkapa vapautuksen teologia. Pejoratiivisemmin tätä marxilaisuuden suistoaluetta nimitellään milloin ”wokeksi”, milloin ”kulttuurimarxismiksi” tai lingua francalla ”radical leftiksi”. On etuoikeutettuja, uhripisteitä, mikroaggressioita, intersektioita ja loputon määrä sorron muotoja. Empaattisella lukutavalla varsinaisia tekstejä läpikäydessä näidenkin taustalta löytyy yhtä ja toista nyökyteltävää. Kukapa meistä ei kokisi räätäli Halmeen utopiaa monella tapaa oikeutetuksi ja tavoiteltavaksi? Toisaalta sitten Sowellia, Biggaria ja Gilleytä lukeneista tuo postkolonialistinen viitekehys voi yksipuolisen naivilta ja mustavalkoiselta. Vähän samalla tavoin kuin Hitlerin herrakerhon sekavat rotukartat ja tekaistut sankarihistoriat.

Tuleeko meidän arvioida ideologioita niiden toteutusten perusteella, kuten kansallissosialistista ideologiaa ja sen taustalla olevia aatevirtauksia totutusti punnitaan? Tämä on tietysti perusteltua – jopa monessa mielessä empiiristä. Marxilaisuuden valtiolliset toteutukset ovat kuitenkin ehkä vielä verisempiä kuin kansallissosialismin. Tuntuisi hieman kaksinaismoralistiselta ”fair playlta” hyväksyä marxilaisuudelta selityksiä mutta kansallissosialismilta ei. Ideologian verisimpien saavutusten valkopesu on yleistä. Yrittäväthän uusnatsit usein selittää holokaustia ja juutalaisten sekä romanien kansanmurhaa ”propagandaksi” – väittäen, että ei sellainen kuulu heidän ideologiaansa. Samoin kuin marxilaista teoriamaailmaa soveltavat tieteilijät voivat irtisanoutua marxilaisuuden nimissä tehdyistä veriteoista, kansanmurhasta ja terrorista. Todettakoon, että arjalaisjeesusta askarrelleen Jenan natsiteologisen instituutin päällikkö, professori Walter Grundmann muuntautui toisen maailmansodan jälkeen sujuvasti ja suorin vartaloin kunnon marxilaiseksi ja toimi Itä-Saksan valtiopoliisin STASIn tiedonantajana luterilaisessa kirkossa. Vaihto natsismia marxilaisuuteen ei lopulta näytä vaativan erityisempiä eheytyshoitoja. Koppalakin hakaristikokardista askarrellaan niksi-Pirkan vinkeillä harppi- ja vasara.

Mihin vetää raja?

Marxilaiseen utopian käytännön toteutuksen haasteita kuvaa osuvasti vanhan työväenlaulun riimi: ”Kauhea joskin on puhdistustyömme, ihmisten onnen on ehtona se.” Vallankumouksen viholliset täytyy nitistää ja näitähän riittää. Kristillinen kirkkokin valtaan päästyään nitisteli harhaoppisia samalla prinsiipeillä. Kansallissosialistit pohtivat ”humaanisti” juutalaisen karkottamista Madagaskarille mutta päätyivät sitten surullisenkuuluisaan Endlösung der Judenfrageen. Omasta hyvyydestään juopuneiden osumatarkkuus kärsii aina. Ystäväpiirissäni on marxilaista ja natsia, kasvissyöjää ja jokunen entinen hippikin. Nämä ismit ja logiat ovat vain osa ihmisen monikerroksista ja polveilevasti ilmentyvää persoonaa. Johonkin asiaan heillä kaikilla lienee relevanttia sanottavaa. Jos he lähtevät pelaamaan Kimbleä tai tutkimaan historiaa, säännöt pitää lukea laatikon takakannesta – ei Mein Kampfista tai Das Kapitalista. Tämä koskee meitä kaikkia.

Nostan esimerkiksi kaksi natsia, joilla oli relevanttia sanottavaa. Ruotsalainen tutkija, Lundin yliopiston professori Hugo Odeberg oli tunnustettu antiikin juutalaisen kirjallisuuden tutkija ja kiehtovan kummallinen persoona. Suomalaisille herätyskristityille hän lienee välillisesti tunnetuin yhtenä Iso Raamatun tietosanakirja -kokonaisuuden päätoimittajista. Odeberg johti muistaakseni ainakin kaksi pohjoismaisten teologien retkeä Jenan natsiteologiseen instituuttiin. Samaan aikaan hän teki läheistä yhteistyötä Tukholman päärabbin Kurt Wilhelmin kanssa. Kontaminoiko kiistaton ja aktiivinen natsihenkisyysvaihe koko Odebergin tuotannon ja ”äänen”? Minusta tämä olisi kohtuuton, naiivi ja loogisesti kestämätön tuomio. Omassa kirjahyllyssäni Odeberg on samalla rivillä muiden eksegeettien kanssa. Natsilla oli relevanttiakin sanottavaa.

Åbo Akademin Uuden testamentin eksegetiikan professori Rafael Gyllenbergiä pidettiin myös natsimielisenä teologina. Ilmeisesti ihan hyvästä syystä. Keskustelin Gyllenbergin ”natsismista” taannoin edesmenneen graduohjaajani ja ystäväni professori Karl-Gustav ”Kalle” Sandelinin kanssa. Empaattisena humanistina ja esimerkillisenä tiedemiehenä tunnettu Kalle pohti ääneen, että hänkin olisi varmaan ajautunut Hitler Jugendiin nuorena, mikäli olisi sattunut syntymään vääränä aikana väärään paikkaan. Peruste oli se, että hän piti kovasti partiotoiminnasta – ei suinkaan kansallissosialismin ideologinen tenhovoima. Olisi tietysti perin typerää mitätöidä Gyllenbergin laatima Uuden testamentin kreikan sanakirjat ”ideologisen kontaminaation vuoksi”. Entä hänen naispappeusdebattiin liittyvä teoksensa Skall kvinnan tala eller tiga? Arvioidaanko sitä eksegeettisen logiikan ja argumenttien mielekkyyden perusteella vai ideologisia taustoja tähyillen? Parempi tapa on perehtyä argumentteihin ja punnita niitä.

Natsilla ja marxilaisella voi olla relevanttia sanottavaa historiantutkimuksessa. Ei näiden ideologioiden ja ismien vuoksi vaan niistä huolimatta. (Hipin määrittely on hankalaa ja kasvissyöjä on kuin Ilves-fani – määrittelemättömällä tavalla omituisen kiehtova ihmisyyden ilmenemismuoto.)

Oikeussalista apua

Reiluuden vaistomainen hapuilu on syvällä ihmisyyden ytimessä. Reiluuden ja oikeudenmukaisuuden ideasta on syntynyt oikeuskäytäntöjä, joissa lähtökohtaisesti pyritään selvittämään, mitä on tapahtunut. Mielenkiintoista kaikessa tragikoomisuudessaan on se, että niin marxilaisdiktatuurinen Neuvostoliitto kuin natsidiktatuurinen Saksakin järjestivät näennäisoikeudenkäyntejä. Pyrkimys siis on - kuinka kankeasti ja epäuskottavasti se sitten pahimmillaan tapahtuukaan – antaa ”uskottava” selitys ja syy tuomioille.

Historiantutkimus kohtaa tuon saman syväinhimillisen tarpeen. Tutkimuksen tulisi pyrkiä tarkkaan ja analyyttiseen, argumentteja punnitsevaan johtopäätökseen siitä, mitä on tapahtunut. Toisin sanoen uskottavan selityksen tarjoamiseen ja perustellut syyn antamiseen ”tuomiolle”.

Amerikkalaisessa oikeusjärjestelmässä – lähteenäni tässä niinkin vankka kokonaisuus kuin John Grishamin lähes koko tuotanto – valamiesten valinta on reality draama, jossa ”vääränlaisia” äänestellään tietyllä veto-oikeuskiintiöllä pois vinouttelemasta. Tuvanlämpöhakuisuuksien väläytteleminen ja vinoumavihjailu vie helposti huomiota itse todisteiden esittämisestä oikeussalissa näihin valamiesten spekulatiivisiin esikarsintoihin. Matti Myllykoski ja Ville Mäkipelto kiteyttävät tämän ajatuksen erinomaisesti Vartija-lehdessä kommentoidessaan emeritusprofessori Tapio Puolimatkan ja dosentti Juha Ahvion haastattelua TV7-kanavalla: ”Jokaisella raamatuntutkijalla on joku motivaatio, miksi he ovat tulleet tutkimusalansa ääreen. Tästä motivaatiosta ei voi tehdä suoria johtopäätöksiä itse tutkimuksiin ja niiden sisältöihin. Eksegeettinen tutkimus toimii niin, että tutkijat noudattavat hyvää tieteellistä käytäntöä ja esittävät avoimesti ja läpinäkyvästi argumentointiketjunsa ja analyysinsä.”

Jolkkonen pyrkii mielestäni priorisoimaan varsinaista todisteiden esittelyä ja analyysia eli ”oikeussalityöskentelyä”. Siinä ennen tuomioita, sovelluksen vaihetta ja ideologisia liitännäispohdintoja, yritetään tehdä mikrohistoriallista ja Hietasenkin ”puolueettomaksi historiantutkimukseksi” kutsumaa selvitystyötä. Yritin myös kriittisesti arvioida, että luenko vain oman tiedekäsitykseni ja metodini ”eisegeettisesti” sisään Jolkkosen toimintamalliin. Päädyin kuitenkin edelleen siihen, että jaamme Jolkkosen kanssa saman käsityksen historiantutkimuksen luonteesta. Kuten tästä kirjoitelmastani on varmasti käynyt jo ilmi, olen myös omissa historiallisuusselvityksissä päätynyt hyvin saman tyyppisiin johtopäätöksin kuin mitä Jolkkonen kirjassaan esittää.

LOPUKSI

Pidän TEK-retoriikkaa arveluttavana sen epätarkkuuden vuoksi erityisesti silloin, kun puhutaan valtavan määrän tutkimuskirjallisuutta käsittävästä tieteenalasta. Siltä osin, mitä minä Historian Jeesus- ja evankeliumitutkimuksesta tiedän ja ymmärrän, Jolkkosen kirja on varsin hyvin sopusoinnussa vahvan tutkimusparadigman kanssa. Luonnollisesti eriävää tutkimusta löytyy, mutta tämä pätee käytännössä kaikkeen, mitä Jeesuksesta sanotaan tai kirjoitetaan.

Testimonium Flavianum -kohdan käsittely herätti väistämättä pohtimaan koko artikkelin perimmäisestä tavoitteesta. Vinouma nimittäin oli niin räikeä – tai sitten luin ja ymmärsin jotakin pelottavasti väärin – että se oikeuttaa pohtimaan lähtöasetelmia. Miksi tutkimuksen tila kuvattiin väärin? Miksi Matti Korhosen artikkeli Uusi Tie -lehdessä oli väärin referoitu? Miksi Tom Schmidtin teesi oli tulkittu väärin? Kun nimetty tarkoitus oli Jolkkosen teoksen arviointi nykytutkimuksen, tutkijaenemmistön ja konsensuksien valossa, virheet ovat erikoisia.

Tutkimushistorian horjahduksen läpipäästäminen Testimonium -kohdan käsittelyn rinnalla herättää huomiota. Mikäli Hietanen ja Huotari eivät tunne Jeesus-tutkimuksen tutkimushistoriaa, luo tämä hieman haastavan viitekehyksen kovin perusteelliselle TEK-analyysille Jeesuksesta kertovasta tietokirjasta.

Tunnumme näkevän Hietasen ja Huotarin kanssa kovin eri tavalla piispa Jolkkosen tekstin taakse. Minä näen siellä jäljet vahvasta redaktio- ja traditiokriittisestä osaamisesta ja teoriatuntemuksesta. Hietanen ja Huotari taas antavat artikkelissaan ymmärtää, että Jolkkonen tavallaan jopa naivisti vain lukisi tekstiä sellaisenaan ja yhdistelisi kritiikittä evankeliumeja toisiinsa. Tarkensin omaa näkemystäni Jeesuksen profeettaviittauksista ja lyhyesti myös viimeisen aterian käsittelystä.

Hietanen ja Huotari katsovat Jolkkosen valinneen tutkijoita ja tutkimuksia samalla perusteella kuin Jukka Thurén on mainittu Marian kiitosvirren yhteydessä. Syynä on heidän mukaansa tutkimuksen sopiminen piispan agendaan. Katson tämän osoittamisen jäävän puutteelliseksi ja olevan ilman syvempää perustelua lähinnä mitätöivä just-so-toteamus.

Tulkitsen Jolkkosen kirjan niin, että hän on ensin käynyt läpi historiallisen analyysin (vaihe 1) ja viittailee siihen tavalla ja toisella toistuvasti kirjassaan. Mielestäni Hietasen ja Huotarin pyrkimys osoittaa heikkouksia tässä osiossa epäonnistuu. Sikäli myös haaste kuunnella marxilaisia, kasvissyöjiä ja hippejä (ja minun sinnikkäästi mukaan uittamia natseja) on hieman toissijainen. Jokainen tuokoon kokardin väristä riippumatta faktansa ja argumenttinsa pöytään ja yritetään niistä rakentaa uskottavinta kokonaisuutta. Piispa Jolkkonen tässä jo onnistuikin mainiosti.